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墨子的思想（第2页）

第四，让我来说他反人性：

墨子的见解有许多地方不近人情。譬如他主张去情欲，谓“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱，而用仁义”（《贵义》）。不必说这样的事情不可能，试问爱欲去尽，“仁义”又从哪里来？主张“去爱”的人同时又是主张“兼爱”的人，这矛盾也不知道应该怎样解决。大约对于一切都爱了也便是等于没有爱了。

但是最不近人情的是他所定的男女婚嫁之年。他说“丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五毋敢不事人”（《节用上》）。丈夫二十处家倒还可以说得过去，女子十五事人，那实在太说不过去了。十五是她的最大限度，当然不到十五便可以事人。人事未通，自身的发育都还没有完全的女子便要叫她去做母亲，墨子真可以算是没有人情的忍人！

墨子思想的根本乖谬是在把人民当成为王公大人的所有物，也就给王公大人所有的五谷六畜一样，五谷蕃庶，六畜丰肥，那自然便替王公大人增加了财产。他把人民仅看成为两重的“生产工具”，一重是生产衣食，二重是生产儿女。拼命强力，不准偷惰，赶快耕，赶快织，衣食的生产便可以激增。拼命早婚，不准延宕，赶快生，赶快育，人口的生产便可以加倍。人口增加了，同时也就是“生产工具”增加了。他主张非攻，主要的理由之一即是损失人口。他主张短丧，主要的理由之一也就是“败男女之交”。这样只把人民看成工具的反人性的宗教思想家，竟被人认为是“工农革命的代表”，我真不知道这根蒂是从什么地方看出来的！

第五，怎么说他名虽兼爱而实偏爱？

《墨子》的“兼爱”主张颇是动人，也颇具特色。本来儒家道家都主张爱与慈，但没有墨子的“兼”。大约墨子在这儿是有点竞赛心理的：你爱吧，唉，我还要比你爱得更广些！这样把爱推广到无限大，其实也就是把爱冲淡到没有了。所以墨子一面主张“兼爱”，一面又主张“去爱”，大约在他的内心中或者下意识中，是把“兼爱”作为“去爱”的手段的吧？

这些我们都且不必管，且问“兼爱”究竟要怎样才可以办到？

墨子是把这问题看得非常简单的，一句话归宗，便是所谓上行下效。他把“苟君说之，则众能为之”，在《兼爱篇》中翻来复去地不知道说了多少遍。然而问题是这样简单的吗？

在我看来，墨子只在那里唱高调，骗人。他的最大的矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫人去“兼”。“兼爱”了，则“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（《兼爱中》）。真是天下太平呀。然而我们要问，天下的人，是强者、众者、富者、贵者、诈者多呢？还是弱者、寡者、贫者、贱者、愚者多？不用说是后者多于前者。我们又要问：人的生活，是强者、众者、富者、贵者、诈者安乐呢？还是弱者、寡者、贫者、贱者、愚者安乐？不用说是前者安乐于后者。既承认着这一切的差别而教人“兼爱”，岂不是叫多数的不安乐者去爱那少数的安乐者！而少数的安乐者也不妨做一点爱的施予而受着大多数人的爱了。请问这所谓“兼爱”岂不就是偏爱！

第六，怎么说他名虽非攻而实美攻？

墨子是把攻当成盗窃看待的。他是承认着私有财产，承认着国家的对立而立出他的“非攻”的见解的。在国的范围内的“非攻”便是在家的范围内的“杀盗”。他把私产看成为神圣不可侵犯的制度，故尔到墨家后学竟主张出“杀盗非杀人”的谬论。所以他的“非攻”论，我们先且不必问可能不可能，仅照他的论理的推衍，必然会流而为对于攻伐的赞美。果然，请看在《非攻下篇》便有这样的一段话。

今逮夫好攻伐之君又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物欤？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”

子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”

就这样只要换一个名词或口号，那征伐便又成为“圣王”的事了。我们不必攻讦墨子的自相矛盾，因为他的理论应该是这样的。你既承认着私产，当然没有方法禁盗。你既承认着国界，当然也没有方法止攻。问题只是义战与非义战的不同，墨子所谓“诛”大约就是义战，所谓“攻”就是非义战吧。但主张攻伐的人谁个又肯承认他自己是非义战呢？吊民伐罪，大家都能够振振有辞，德寇之攻苏联，日寇之攻中国，不是都有一番大理论做口实的吗？墨子的“非攻”只是在替侵略者制造和平攻势的烟幕而已。

由“非攻”更演进而为“无斗”，那更等于是剥夺了被侵略者的武器。《耕柱篇》里面有下列一段话：

子夏之徒问于子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子无斗。”子夏之徒曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣！”子墨子曰：“伤矣哉，言则称于汤文，行则譬于狗豨，伤矣哉！”

人总是人，受人非法的侮辱，争取应享的权利，当然要斗，汤武不是也还在“诛”吗？我真不知道何以会“伤”得起来。在这儿且再引一段故事：

鲁君谓子墨子曰：“吾恐齐之攻我也，可救乎？”子墨子曰：“可。……愿主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓，厚为皮币，卑辞令，亟遍礼四邻诸侯，敺国而以事齐，患可救也。非此，顾无可为者。”（《鲁问》）

这简直可以说是无条件的投降主义！“非攻”而走到这样的极端，不正是鼓励强暴者的攻伐吗？

第七，怎么说他名虽非命而实皈命？

墨子的主张最能引起现代人同情的可以说就是他的“非命”。他的“非命”是对抗儒家学说而发的，但是儒家主张有命说的本意和墨子所非难的却正相反对。儒家说“死生有命，富贵在天”，那是教人藐视权威而浮云富贵。生命的修短作为自有定数，并不有意求长，也不存心怕短，因此世俗的生杀之权也就不足以威胁一个人的意志。富贵视为傥来之物，并不有意求荣，也不存心避辱，因此世俗的予夺之权也就不足以左右一个人的出处。在这样的信念之下，一个人可以保持着他自我的尊严，可以自由自在地“杀身成仁”而“舍生取义”，可以自由自在地不淫于富贵，不移于贫贱，不屈于威武。试以孔子的态度为证吧。

天生德于予，桓魋其如予何？（《论语·述而》）

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（同上《子罕》）

道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？（同上《宪问》）

富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。（同上《里仁》）

富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之。如不可求，从吾所好。（同上《述而》）

不义而富且贵，于我如浮云。（同上《述而》）

这些就是“死生有命，富贵在天”的解释。儒家的“天”是自然界中的理法，所谓“命”有时是指必然性，有时是指偶然性。死生富贵都听其自然，不必多作忧惧，这正是教人努力的教条，何尝是教人懈怠呢？

但有命说一失掉了本意便会流而为宿命论，使人懈怠而不自奋勉，也正是它的流弊。墨子抓着了这一点而加以反对，是他具有着会找寻敌人弱点的聪明。然而墨子的“非命”论其实也就是宗教式的皈依，这却为一般人所不曾注意。一般人的见解以为他的“非命”和尊天明鬼不相合拍，其实正因为他尊天明鬼，所以他才“非命”。他是不愿在上帝鬼神的权威之外还要认定有什么必然性或偶然性的支配。在他看来上帝鬼神是有生杀予夺之权的，王公大人也是有生杀予夺之权的，王公大人便是人间世的上帝鬼神的代理。王公大人可以生你，可以死你，死生你不能说有命。王公大人可以富你，可以贵你，富贵你不能说在天。便是王公大人也不能相信命，因为上帝鬼神可以生你，可以死你，也可以富你，可以贵你。“非命”就是叫人要对于无形的权威彻底的皈依，对于有形的权威彻底的服从。在自己的职分上强力不怠，那你就可以获寿获福，得富得贵。这真可以说是“死生无命，富贵在王”。假使让王者来说的话，那就“富贵在我”了。这样会引出什么样的结果呢？和现代人所期待的会正相反，他可以使人贪生怕死而患得患失。后世帝王如秦皇、汉武之企图长生，应该也就是由这种“非命”论导演出来的。

以上是我所见到的墨子思想的反动性，二十年前我曾经作过的结论，至今还是感觉着正确。

墨子这位大师，我们如能以希伯来的眼光批评，尽可以说他是中国的马丁路德，乃至耶稣；然我们如以希腊的眼光来批评他时，他不过是一位顽梗的守旧派，反抗时代精神的复辟派罢了。

我并不怕别人替我“着急”，我也不想替别人“着急”，就再隔二十年，我的这种见解才能得到承认，我也并不感觉得太迟。因为我并不相信墨子的思想真正会在中国“复活”。

大凡一种有神的宗教，在其思想根据上一般都很浅薄，唯其浅薄，所以易于接受。而倡导这种宗教的人每每有一种特异的人格，一般人对于这人格的特异性发生景仰，因此也就放过了他的思想的浅薄性。墨子正是一位特异人格的所有者，他诚心救世是毫无疑问的。虽然他在救世的方法上有问题，但他那“摩顶放踵，枯槁不舍”的精神，弟子们的“赴火蹈刃，死不旋踵”的态度，是充分足以感动人的。就是这样被人感佩，所以他的思想真象一股风一样，一时之间布满了天下，而且虽然被冷落了二千年，就到现在也依然有人极端的服膺。墨子是一位绝好的教祖，和耶稣、穆罕麦德比较起来，实在是毫无逊色的。你看：

有力者疾以助人，

有财者勉以分人，

有道者劝以教人。（《尚贤下》）

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